کوشش برای آرمان دموکراسی، مستلزم دقت نظری فراوان است. اين روزها که بحث از خشونت و عدم خشونت داغ است، سخت نيازمند تأمل‌های نظری عميق‌تر – فارغ از تموج‌های رمانتيک و قصه‌سرايانه يا شاعرانگی‌های فارغ از حکمت و دورانديشی – هستيم.

در محافل سياسی امروز ايران، گروهی از دموکراسی‌خواهان – يا به طور عام‌تر، کسانی که خواهان آزادی و عدالت اجتماعی هستند – بسياری اوقات اصلاح‌طلبی را به معنای وسيع دموکراسی خواهی به کار می‌برند. اما اين کاربرد عمدتاً در گفتار است اما در انديشه و در عمل، گويی وسوسه يا دغدغه‌ی همان نوع اصلاحات حکومتی دوره‌ی هشت‌ساله‌ی دولت خاتمی است که بر اين گفتار سايه می‌اندازد. نشانه‌ی اين پريشانی و تعارض در گفتار و انديشه همين است که مبناهای نظری موضع‌گيری‌های کلی و عمومی اصلاح‌طلبانه – به معنايی دموکراسی‌خواهانه – سخت ناپخته است. یک شاهدش، همين شلختگی فراوانی است که در فهم خشونت و عدم خشونت وجود دارد. روايت‌های دلپسند، رام‌کننده و خواب‌آور از چهره‌های بزرگ دموکراسی‌خواه، آن هم با تصويری رقیق و حساسيت‌زدایی شده، از ويژگی‌های مهم اين نوع رويکرد به امر سياسی و به طور خاص به اصلاحات به همان معنای کلان است.

در توضيح اين نکته و برای روشن‌تر ساختن اين‌که چرا و چگونه روايت‌های رمانتيک و رمان‌گونه از چهره‌های شناخته‌شده‌ی عدم خشونت، در واقع در جهت معکوس اين هدف به کار گرفته شده است و دويدن پشت به قبله است، بندهايی از کتاب کليدی جان کين، «خشونت و دموکراسی» (اين‌جا را هم ببينيد)، را که يکی از مهم‌ترين متن‌ها در فهم نسبت خشونت و دموکراسی است، اين‌جا ترجمه می‌کنم. جان کين در سراسر این کتاب، اولویت را به پرسش‌های اخلاقی می‌دهد از قبيل اين‌که خشونت در چه شرايطی موجه است و استدلال می‌کند که رفتار خشن و اسباب خشونت‌آميز می‌تواند و بايد «دموکراتيزه» شود – علناً در برابر ديگران پاسخگو باشد و مشوق کوشش‌هايی برای زدودن مازاد خشونت در جهان باشد.

«وقت‌هايی هستد که اعتراض غير خشن، قدرت خشن را به معنايی تحت‌اللفظی خلع سلاح می‌کند. پيروزی هيجان‌انگيز صلح سبز عليه بزرگ‌ترين شرکت نفتی چند مليتی، رويال داچ شل، در دريای شمال در تابستان سال ۱۹۹۵ – که کنشگران سکوی آهنی برنت را برای ممانعت از غرق کردن آن اشغال کردند – نمونه‌ای است چشم‌گير از عملی جمعی بر مبنای عدم‌خشونت اصول‌مند. هم‌چنين می‌توان از شجاعت مثال‌زدنی چهره‌هايی عمومی مانند گاندی و مارتين لوتر کينگ ياد کرد يا عمل شجاعانه‌ی کنشگران جامعه‌ی مدنی مانند آنگ سان سو چی، که کمربند منع عبور گروهی از سربازان تا دندان مسلح برمه‌ای را به چالش گرفت و آرام و آهسته به سوی آن‌ها گام برداشت و آن‌ها را به مبارزه طلبيد تا از دستورهای‌شان مبنی بر آتش گشودن به روی او – که سه بار فرياد شده بود – سرپيچی کنند و آن‌ها را وادار کرد که با شرمساری روی‌شان را برگردانند و تفنگ‌های‌شان را پايين بياورند و به او اجازه بدهند که با وقار از ميان اين کمربند در کنار حاميان حيرت‌زده‌اش عبور کند. اين نمونه‌های شجاعت و شهامت يادآور دو نکته‌ی اساسی هستند: يکی اين‌که خشونت تازيانه‌ای است بر گرده‌ی دموکراسی تنها به اين دلیل که خشونت انکار ارادی يا نيمه‌ارادی حضور فيزيکی و ذهنی يک فرد يا گروهی (بالقوه) از افراد غيرنظامی در جهان است؛ و ديگر اين‌که خشونت می‌تواند و اغلب هم مولد خشونت بيشتر می‌شود و اين‌که خشونت اسبی است وحشی و کسانی که بر اين اسب می‌نشينند عاقبت زمين خواهند خورد، و استخوان‌شان بد خواهد شکست و ديگران را هم به دنبال خود به مرگ و تباهی می‌کشانند.» (ص. ۱۵۵). 

 الگوی آنگ سان سو چی، یکی از بهترين نمونه‌های راهپيمايی سکوت و اعتراض خاموش است که در آن کسی اسلحه به دست نمی‌گيرد و خشونت نمی‌کند (و بدون شک مردم ما با اين الگو و رهبران اين الگو سخت آشنا هستند). مرز ظریف اين سخن البته اين است که مسالمت‌جويانی جزم‌انديش، اين الگو، الگوی آنگ سان سو چی و گاندی و لوتر کينگ، را مصادره به مطلوب می‌کنند و چنان تصويری از اين «حرکت» غيرخشن و آرام می‌سازند که اين حرکت را تبديل به «سکون» و «بی‌عملی» خواهند کرد و توجيه و تحسين اين بی‌عملی و بردگی اختياری را هم درست از همين کسانی می‌جويند که شيوه‌ی عملی و نظری‌شان خلاف اين مشی سکون ذليلانه در لباس خشونت‌گريزی صلح‌مدارانه و اصلاح‌جويانه است. کين در ادامه راه دشوار سياست دموکراتیک (بخوانيد اصلاح‌طلبانه) را در نفی دوگانه‌ی بت‌واره‌ی خشونت و جزم‌انديشی مسالمت‌جويانه می‌داند:

«اگر پيامدهای بالقوه پيش‌بينی‌ناپذير («خوب» يا «بد») تصميم به استفاده يا عدم استفاده از خشونت را برای اهداف تعريف‌شده‌ی مشخص در نظر بگيريم، به سياست دموکراتيک به خوبی توصيه می‌شود که هم صلح‌گرايی و مسالمت‌جويی جزم‌انديشانه و هم بت‌واره‌گی (فتيش) خشونت را نفی کند. هر دو شيفته‌ی يک تعهد خاص به يک نوع اصل هنجاری مطلق و اسباب و وسايل ضمنی آن هستند. در نتيجه، هر دو رهيافت مايه‌ی ابرآلود شدن و ابهام يک مسأله‌ی هنجاری و تاکتيکی می‌شوند که خود امری پيچيده است. اين دو حتی می‌توانند به ياری خشونت‌ورز بشتابند و در نتيجه احتمال خشونت را در امور انسانی افزايش دهند. انديشه و سياست دموکراتيک بايد هر گونه سخنی از نياز به «نظريه‌ی عمومی خشونت» را بر مبنای اصول اخلاقی رسمی و استدلال انتزاعی کلی نفی کند. درست است که نفی چنين جبر و حساب اخلاقی‌ای هيچ چيز را حل نمی‌کند جز نياز به اين‌که از لحاظ سياسی آگاه باشيم که از چه چيزی می‌توان و بايد پرهيز کرد – مانند نمونه‌های خيره‌سرانه و جسور خشونتی که عليه ديگران به کار بسته می‌شود.

و اين نيز پيداست که بعيد است  نفی فرمول‌های مطلق‌گرا در کسانی اثر کند يا باعث سکوت‌شان شود که خشونت برای‌شان بنا به تعريف در خور لعن و تکفير است يا در کسانی که چنان عاشق و دلباخته‌ی خشونت‌اند که در بعضی موارد، مانند انقلاب‌ها يا جامعه‌ی مدنی در شرف فروپاشی، در معرض اين هستند که خشونت را وسيله‌ای ضروری يا حتی به خودی خود هدفی هيجان‌انگيز بدانند. واقعاً افرادی هستند – خام‌انديشانی آنارشيست و هرج‌ و مرج‌طلب، تروريست‌هايی بمب‌گذار، مدافعان متعصب نسخه‌ای از جهاد که قرآن هم جواز آن را نداده است، اعضای پريشان‌دماغ فرقه‌های آخرالزمانی، اراذل و اوباش آدم‌کش خيابانی – که اين سخن را که خشونت می‌تواند و بايد مشمول بحث عقلانی و مستدل يا ملاحظات روندهای دموکراتيک واقع شود، به تمسخر و استهزاء می‌گيرند. آن‌ها معتقدند که حق و ضرورت به جانبِ آن‌هاست. آن‌ها اگر قرار بود که اصلاً درباره‌ی مسأله فکر کنند، به سرعت نتيجه می‌گرفتند که بت‌واره‌ی خودشان از خشونت امری است جهان‌روا به اين معنا که امری است مطلقاً موجه که در يکايک بسترها و موقعيت‌هايی انديشيدنی می‌توان آن را به کار بست. این عده که سخن از کثرت‌گرايی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی متقاعدشان نمی‌کند، به سادگی دست‌شان به سوی ماشه‌ی اسلحه می‌رود تا ديگران را بکشند يا معيوب کنند... انديشه‌ی دموکراتيک وقتی به اين شکل صورت‌بندی شود، به استراتژی‌های مسالمت‌جو پيوندی جزم‌انديشانه نخواهد داشت – به رغمِ اين‌که دموکراسی در عدم خشونت رونق پيدا می‌کند و نهايتاً به سوی جهانی بدون خشونت اشاره دارد. اين نکته البته مستلزم اين سؤال است که خشونت چه وقتی و کجا تحت شرايط دموکراتيک مشروع است – و اين‌که چگونه اوقاتی را پيدا کنيم که استفاده از انواعی از خشونت برای اهدافی عملی عليه حريف و رقيب معين موجه است. اين پرسش را نمی‌توان فرمول‌وار جواب داد. اين پرسش را تنها می‌توان استعجالاً پاسخ گفت و از طريق تصميم‌هايی که در بستر شرايط يگانه‌ای در موقعيت‌های زمانی و فضايی خاص، صورت‌بندی می‌شوند» (صص. ۱۵۸-۹ و ۱۶۱).

اگر بخواهم عبارات بالا را خلاصه کنم، می‌توان گفت که: دموکراسی (بخوانيد اصلاح‌طلبی) دو دشمن بزرگ دارد: کسانی که خشونت را تقديس می‌کنند و از پرداختن به خشونت هيچ ابايی ندارد و حتی از آن ذوق می‌برند؛ و کسانی که خشونت را بالمره نفی و نهی می‌کنند و از آن لولوخورخوره می‌سازند و چهره‌ای کريه و مهيب از آن به تصوير می‌کشند و آن را اساساً و ذاتاً دشمن دموکراسی می‌دانند. این دو گروه، به تعبير مولوی، «خرفروشانه یکی با دگری در جنگ‌اند / لیک چون وانگری متفق يک کارند». هر دو عاقبت پای دموکراسی‌خواهی را لنگ و ناکار می‌کنند.

جای بحث‌های نظری سنجيده و سخت‌گيرانه در اين فضا بسيار خالی است و تا همين امروز هم سخن گفتن از آن‌ها دير شده است. نشانه‌ی اين‌که بحث جدی درباره‌ی اين سخنان دير است همين است که فضای فارسی‌زبان امروز ما اشباع شده است از گفتمان‌های مسالمت‌جوی جزم‌انديشی که روز به روز بيشتر از امر سياسی، سياست‌زدایی می‌کنند و بيشتر از آن خوراکِ قصه و داستان آخر شب می‌سازند تا مايه‌ی تأمل و تفکر جدی عقلانی و سياسی. بیشتر نوشتن و بيشتر توجه کردن به اين بحث، وظيفه‌ی هر سياست‌پژوه يا سياست‌خوانی است که دغدغه‌ی آزادی و عدالت و آرمان‌های جامعه‌های محروم را دارد.

مرتبط:

مقاله‌ای از جناب مسعود بهنود در شماره‌ی اخير مهرنامه منتشر شده است که در وبلاگِ خود ایشان و در سايت جرس هم آمده است. خواننده می‌تواند با آرا و عقايد هر نويسنده‌ای موافق يا مخالف باشد و به همين اعتبار می‌تواند موافقت يا مخالفت‌اش را امری شخصی بداند. اما وقتی سخن از روایت محققانه و منصفانه‌ی تاریخ و از آن مهم‌تر سخن از وجدان علمی و مسؤوليت اخلاقی به ميان می‌آید ، باور من اين است که کمی بايد سخت‌گیرتر بود و به سادگی گفت که جناب بهنود عزيز و محترم است اما جانب حقیقت از او عزيزتر و ارجمند‌تر.

مقاله‌ی بهنودِ نازنين مشتمل بر موارد متعددی است از روايت‌های برخی نادرست، برخی نادقيق و گاهی هم يکسره محرّف از افرادِ نام‌آوری که از آن‌ها در متن ياد شده است. اين مقاله، از مقاله‌هايی است که در آن‌ها نام افراد واقعی متعددی آمده است. اين مطلب از جنس برخی نوشته‌های دیگری جناب بهنود نیست که در آن‌ها برخی از قهرمانان داستان بی هیچ اشکالی زاییده‌ی تخیل خلاق نويسنده باشند مانند شخصيت‌های داستان‌های‌ شهرزادِ قصه‌گو. اين افراد، دست‌ بر قضا، این بار بسیار هم واقعی هستند و باز هم تصادفاً از افرادی هستند که درباره‌شان بسیار نوشته شده است آن هم نه در فضاهای به شدت متأثر از سانسور و قلب واقعيت که بتوان روایت‌های خصوصی از ایشان را جانشین روایت‌های سنجیده از زندگی ایشان کرد. اين افراد، از گاندی و چرچيل گرفته تا مصدق، نلسون ماندلا، مارتين لوتر کينگ و واتسلاو هاول، کسانی هستند که مقالات و کتاب‌هايی مفصل درباره‌شان نوشته شده است و آثار کلامی و قلمی بسیاری از برخی از ایشان بر جای مانده است. پس هيچ عذری نيست برای این‌که کسی روايتی نادقیق و نسنجیده از اين افراد ارايه کند، به ویژه وقتی قرار باشد این روايت – این قصه – مشتمل بر توصيه و ارايه‌ی راهکارهايی سياسی هم باشد.

جناب بهنود در همان مطلع نوشته‌شان می‌نگارند: «سناریو نویسان هالیوود معتقدند همه آدم ها را می توان با نخی در یک قصه به هم دوخت. یافتن آن نخ اما کار هر کس نیست. نلسون ماندلا هیچ ربطی به لخ والسا ندارد. همه آن سه گاندی را می شناختند اما لخ والسا کتاب نخوانده بود و مارتین لوترکینگ را هم نمی شناخت. اما نخی که این همه انسان های بی شباهت را به هم متصل کند گفتگو و سازش است. گفتگو برای رسیدن به صلح و عدل». با خواندن ساير بندهای این نوشته، دریافتم که این مطلع در واقع براعت استهلالی بوده‌ است که از همان آغاز از باقی متن خبر داده است چرا که سایه‌ی سَبْکِ سناریو‌نویسان هالیوودی بر این نوشته تا پایان  بدجوری سنگینی کرده است. حاشا و کلا که بخواهم به مسعود بهنود عزیز، نويسنده‌ی نازنینی که در او جز صفا و راستی نديده‌ام، نسبت خلاف‌گویی عامدانه بدهم. یقين دارم که اگر او دست‌کم متن نه‌چندان طولانی دفاعیه‌ی نلسون ماندلا یا متن مفصل خاطرات او را خوانده بود و اگر کتابی را که جان کين درباره‌ی زندگی و سياست واتسلا هاول نوشته است (واتسلاو هاول: يک تراژدی سياسی در شش پرده) و درآمدی بر گاندی (به قلم بيکو پارِک) را خوانده بود و حتی اگر عين عباراتی را که چرچیل درباره‌ی گاندی گفته بود در گوگل هم جست‌وجو می‌کرد و به آسانی می‌یافت، این نوشته صورت و سرنوشت دیگری پيدا می‌کرد.

برای من کمترین اهميتی ندارد که جناب بهنود با گفت‌وگو، مصالحه، سازش، تسليم، بی‌طرفی، خشونت‌گريزی يا هر تعبیر ديگری خود را تعريف ‌کنند، آن هم با هر بار ارزشی، اخلاقی و وجدانی که ممکن است به همراه داشته باشد،. این انتخاب ایشان است و انتخاب ‌ایشان مانند خودشان محترم است. اما مساوی انگاشتن گفت‌وگو و سازش و يکسان تلقی کردن گفت‌وگو (به مثابه‌ی وضعیت کشف حقیقت یا ابزار کسی که قرار است حقوق‌اش را استيفا کند و آن هم نه از راه‌های غيراخلاقی مانند توسل به خشونت یا بردگی اختیاری)، سخنی نيست که در منطق گاندی، ماندلا يا هاول جا داشته باشد. جناب بهنود اگر قرار بود اینجا هم قصه بنويسند، البته نمی‌شد بر ایشان خرده‌ای گرفت. اما گمان می‌کنم ایشان هم قبول دارند که وقتی در سياست و تاريخ ابراز موضعی می‌کنيم، مسؤوليت اخلاقی و علمی داريم که در نقلِ قول‌مان و تحلیل‌هامان دقيق باشیم و هنگامی که مشی‌ای، سخنی یا انديشه‌ای را به کسی نسبت می‌دهيم بسيار مراقب باشيم که آن‌چه می‌گوييم همان باشد که شخص مزبور به آن قائل بوده نه آن چيزی که خود دوست داريم گوينده گفته باشد و هیچ نسبتی هم با آنچه از او بر جای مانده ندارد. خوشبختانه، افراد مذکور در اين مقاله همه انسان‌هايی بوده‌اند با کارنامه‌ای بلند از مشارکت در عرصه‌ی عمومی که سنجيدن صحت و سقم سخنانی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود کار بسيار آسانی است و مواضع‌شان هم چيزی نيست که آن قدر تأويل‌پذير باشد که بتوان هر مضمونی را به آن‌ها نسبت داد.

نويسنده‌ی محترم، روزنامه‌نگاری هستند با فضل تقدم و شايسته. اما بی‌تعارف بايد گفت که برای ورود در حوزه‌ای که بدان پا نهاده‌اند، یا عجله به خرج داده‌اند يا دست‌کم منابع و مآخذش را با دقتی درخورِ جایگاه و شأنی که برای ایشان قائل‌ایم، بررسی نکرده‌اند. جناب بهنود بخش‌هایی از انديشه يا سخنان و سياست‌های افراد مزبور را بدون ارجاع آنها به کلیت مشی و اندیشه‌ی ایشان برجسته می‌کنند آن هم به قیمت در تاريکی رها کردن يا مغفول نهادن بخش‌هايی مهم‌تر اما به هم‌پيوسته با سایر اجزاء انديشه و عمل آن‌ها. اين شيوه‌ی تصويرگری – برجسته کردن بعضی از بخش‌ها و مغفول نهادن بخش‌های دیگر و در محاق فرستادن آن‌ها – نامی دارد: تحریف. و وقتی تحریف از نوع بزرگ کردن بخش‌هایی از یک ماجرا و کوچک نمایاندن بخش‌های اصلی باشد می‌شود تحریفی کاریکاتوری. متأسفانه اين متن تحریفی کاريکاتوری است از ماندلا، گاندی، چرچيل، مارتین لوتر کينگ و هاول. در فهم امور سياسی و یافتن راه‌حل‌ها يا راه‌کارهایی برای گشودن گره‌های فروبسته، گمان من اين نیست که تحریف و کاریکاتور بتواند راهگشا باشد. شايد حظ حسی ببریم يا به هوش‌مندی و ذکاوت نويسنده در برجسته کردن يک جنبه‌ی خاص درود بفرستيم یا بتوانیم آن را مقدمه‌ی یک فیلمنامه‌ی هالیوودی کنیم، اما آيا چنين تصويری از آزمون سخت‌گیرانه‌ی دقت و وجدان علمی و اخلاقی و روزنامه‌نگاری محققانه و حرفه‌ای سربلند بيرون می‌آيد؟

نقل و نقد يکايک عبارات مقاله‌ی آقای بهنود حوصله‌ای فراخ می‌طلبد و لابد کسانی که حساسيت به دقت علمی در مباحث سياسی و تاریخی دارند، اين را بر خود فرض خواهند دانست که با شکيبايی و انصاف موارد لغزش آقای بهنود را در این مقاله گوشزد کنند و يادآور شوند که با استشهاد به اين افراد نمی‌‌توان آن نتيجه‌ای را گرفت که ايشان در این متن گرفته‌اند. شايد با مقالاتی از اين دست بشود مانند سناريونويسان هاليوود يا برخی قصه‌نويسان، قصه‌ای نوشت که شيرين باشد و موزون و آهنگين، ولی بعید می‌دانم حقِ روزنامه‌نگاری محققانه که به گمان من بخشی از حرفه و تخصص آقای بهنود است را بتوان این گونه ادا کرد.

پ. ن. اين مقاله‌ی بسيار به موقع در الجزيره انگليسی («ميراثِ‌ محل نزاعِ‌ نلسون ماندلا») شاهد دیگری است بر مدعای اين مختصر؛ همچنین یادداشت قبلی‌ام درباره‌ی ايدئولوژی ساختن از ميانه‌روی، دست‌ بر قضا، سخت مناسب و هم‌زمان با این مقاله افتاده است.

پ. ن. ۲. غرض‌ از این يادداشت تنها فتح باب و طرح مسأله بود برای کسانی که مجالی فراخ‌تر دارند که يکايک بندهای نوشته‌ی آقای بهنود را به دقت بخوانند و بسنجند. بعضی از دوستان يادآور شدند که خوب بود يک نمونه را نقل می‌کردم. بهترين نمونه همين انتساب نفرت عمیق از گاندی به چرچیل است. 

جملاتی که بهنود از چرچيل درباره‌ی گاندی به او نسبت می‌دهد نادقيق و حتی تحريف‌آميز است. جمله‌ی مزبور اين است:

It is alarming and also nauseating to see Mr. Gandhi, a seditious Middle Temple lawyer of the type well-known in the East, now posing as a fakir, striding half naked up the steps of the Viceregal palace to parley on equal terms with the representative of the King-Emperor.

اما همين چرچيل درباره‌ی گاندی چنين گفته است:

Mr. Gandhi has gone very high in my esteem since he stood up for the untouchables ... I do not care whether you are more or less loyal to Great Britain ... Tell Mr. Gandhi to use the powers that are offered and make the thing a success.

از فحوای هر دو جمله به روشنی بر می‌آيد که نه تنها نقل‌قول آقای بهنود از چرچيل گزينشی، نادرست و دلبخواهی است بلکه ایشان حتی عنايت به موضع کلی چرچیل درباره‌ی گاندی نداشته‌اند. چطور ممکن است کسی که می‌‌گوید گاندی سخت نزد من احترام یافته است به دلیل این‌که در دفاع از کسانی که نمی‌شد به آن‌ها دست زد [طبقه‌های محروم و الخ]، قد علم کرده و ايستادگی کرده است، نفرت و کينه‌ی عميق از گاندی داشته باشد؟ بماند که همين تعبیری هم که آقای بهنود از چرچیل نقل کرده‌اند - از دل جمله‌ی بالا - هم از آن بر نمی‌‌‌آيد.

مرتبط:

عُقلا و حُکما در دفاع از ميانه‌روی و اعتدال – بشرطها و شروطها – سخن‌ها رانده‌اند. ميانه‌روی، نظراً و عملاً، ثمرات و پيامدهای مبارک و مفیدی دارد. به اين تقرير، کمتر کسی را بتوان يافت که ميانه‌روی را مذموم بداند يا نشانه‌ی بی‌عملی و بی‌خاصيتی. اين ميانه‌روی در شؤون مختلف سنجيدنی و ديدنی است از جمله در دین و در سياست. اما بايد اين پرسش را تکرار کرد که به رغم اين‌که کمتر کسانی هستند که ميانه‌روی و اعتدال را به مثابه‌ی فضيلتی اخلاقی يا شيوه‌ای کارآمد – که ثمرات‌اش هر چند دير اما دیرپا و ارجمند هستند – مذمت کنند، باز هم اين مايه اختلاف هست ميانِ ميانه‌روان و اهل اعتدال. قصه چيزی است شبيه حکايت عقل: گر از بساط زمين عقل منعدم گردد / به خود گمان نبرد هيچ‌کس که نادانم! يعنی اگر قصه‌ی کسانی را که از بنیاد مخالف اعتدال‌اند و از اساس خواهان افراط و تعجيل‌اند (به معنای مطلق آن) کنار بگذاريم، با شمار زيادی از افرادی مواجه‌ايم که خود را ميانه‌رو می‌دانند، اما هم‌چنان در ميانه‌روی آن‌ها اختلاف‌هاست!

گرهِ قصه کجاست؟ گمان می‌کنم يک بخش از اين اختلاف به اين باز می‌گردد که ميانه‌روی و اعتدال امری عینی و مشخص نيست و در پاره‌ای از موارد – حتی در امور به ظاهر بسیار عملی – به شدت به سوی تجريد و انتزاع می‌رود. چیزی که از منظر عده‌ای ممکن است ميانه‌روی و اعتدال به شمار آيد، چه بسا از نگاه کسی ديگر تفريط يا بی‌عملی باشد و از نگاه شخص ثالثی همان چیز افراط باشد و تندروی (همين که امروز به گفته‌ی بعضی اسم‌اش هست رادیکاليسم).

اين ماجرا مرا ياد آن قصه‌ی دفتر دوم مثنوی می‌اندازد که جمعی از صوفیان پيش شيخ‌شان رفتند که از يکی از رفیقان‌شان گله کنند يا از شيخ بخواهند که او را نصیحتی کند که او فردی بود بسيارخواب، بسیارگو و بسيارخور! توصيه‌ی شيخ، توصيه‌ی متعارف اهل اخلاق عملی بود: خير الامور اوسطها! شيخ به مريد‌ش می‌گويد که میانه‌روی پيشه کن. پاسخ صوفی مزبور – دست‌کم بخشی از – پاسخ مسأله‌ی ما را در خود دارد. صوفیِ – از نگاهِ ياران‌اش – اهل افراط، در پاسخ می‌گويد که آن‌چه برای شما حد ميانه است برای من تفريط است. ميانه‌ها با هم فرق دارند:

گفت راه اوسط ارچه حکمتست

لیک اوسط نیز هم با نسبتست

آب جو نسبت باشتر هست کم

لیک باشد موش را آن همچو یم

هر که را باشد وظیفه چار نان

دو خورد یا سه خورد هست اوسط آن

ور خورد هر چار دور از اوسط است

او اسیر حرص مانند بط است

هر که او را اشتها ده نان بود

شش خورد می‌دان که اوسط آن بود

چون مرا پنجاه نان هست اشتهی

مر ترا شش گرده هم‌دستیم نی

تو بده رکعت نماز آیی ملول

من به پانصد در نیایم در نحول

آن یکی تا کعبه حافی می‌رود

وین یکی تا مسجد از خود می‌شود

آن یکی در پاک‌بازی جان بداد

وین یکی جان کند تا یک نان بداد

این وسط در با نهایت می‌رود

که مر آن را اول و آخر بود

اول و آخر بباید تا در آن

در تصور گنجد اوسط یا میان

بی‌نهایت چون ندارد دو طرف

کی بود او را میانه منصرف

اول و آخر نشانش کس نداد

گفت لو کان له البحر مداد

هفت دریا گر شود کلی مداد

نیست مر پایان شدن را هیچ امید

اين ماجرا، سويه‌ای ديگر هم دارد. کافی است کسی خودش  را متر، ملاک و معيار ميانه‌روی و عدالت بداند. آن وقت فرقی نمی‌کند که نقطه‌ی ايستادن او در مسیر حرکت ابتدا يا انتهای يک طیف یا مسیر باشد يا ميانه‌اش. از نظر او، هر کسی که اندکی از او جلوتر بايستد، اهل افراط است و دیگر فرق نمی‌کند که فاصله يک متر باشد يا يک کیلومتر. يعنی وقتی که حدود ميانه‌روی را تنگ بگيریم و تنها در قياس با خود و روشِ خود، آن وقت بسيار کسان تندرو می‌شوند و تنها مايیم که ميانه‌رو و معتدل هستيم.

غرض از اين‌ها که نوشتم اين نبود که فضای بحث را به سوی نسبی‌گرايی تمام‌عيار ببرم تا حدی که ديگر نشود از حد ميانه سخنی در ميان آورد. هر فضايی، آدابی و مقامی دارد. اين آداب هم در دين‌ورزی و دين‌پژوهی صادق است و هم در سياست‌ورزی و سياست‌پژوهی. چنين نيست که اين فضاها يکسره بی‌قاعده و بی‌منطق و معيار باشند (ولو در همين فضاها تفسيرها و شيوه‌ها بسيار متکثر و متنوع باشند).

يک لايه‌ی ديگر اين سخن اين است که گاهی آن‌چه که خود را در لباس ميانه‌روی به ما می‌نماياند، خود مصداقی از نوع ديگری از افراط و راديکاليسم است. همين‌که از ميانه‌روی و اعتدال بت ساختی، آن را تبدیل به ايدئولوژی بسته و منجمد و متصلبی کردی، ديگر از اعتدال فاصله گرفته‌ای و به مغاک افراطی مستتر غلتيده‌ای. درست بر عکس، اگر در چيزی که شهره باشد به تندی و افراط، درجه‌ای از خردورزی، عقلانيت يا انصاف باشد و تصلبی در آن نباشد، هميشه می‌توان اميد برد که دیر یا زود به درجه‌ای از پختگی و بلوغ برسد. به اين معنا، نزدِ من ميانه‌روی نام ديگری از پختگی و بلوغ است. رادیکاليسم اسم ديگری از خامی و تعصب است. در خامی و تعصب است که گفت‌وگو تعطيل می‌شود و هميشه با سماجت و لجاجت می‌توان فقط از يک موضع دفاع کرد و بس. در فقدان بلوغ نظری و عملی است که می‌‌توان جهان و آدميان را دوقطبی ديد: يا سياه يا سفيد، یا حق يا باطل، يا اهریمن یا فرشته (و البته در بستر سياسی: يا اهل انقلاب يا اهل اصلاح!). اين تصلب، به دشواری می‌تواند طیف و تکثر را تشخيص بدهد. ظاهرِ اين سخن چه بسا متناقض به نظر برسد. شايد بگويند که البته در دلِ ميانه‌روی، پختگی و بلوغ مندرج است و اساساً راديکاليسم همان خامی است، پس ديگر چه نيازی به اين همه تصريح؟ نکته‌ی ظریف اين است که نه هر کس مدعی ميانه‌روی شد هميشه و در همه جا اهل اعتدال (بخوانید پختگی و بلوغ نظری و عملی) است. و نه هر کس که شهره شده است به تندروی (به درست يا غلط) هميشه و همه جا، خام است. چکيده و خلاصه‌ی سخن، اما، اين است که: در ميانه‌روی به مثابه‌ی يک ايدئولوژی، خشونتی مهيب نهفته است که با ظاهری فریبنده و آرام،‌ کارکردی ويرانگر دارد. اعتدال ايدئولوژيک، سويه‌ای حذفی و انحصارگرايانه دارد که برآمده از جزميتی در لباس تعادل است.