می‌خواستم شرحی بنویسم بر این عبارات از نامه‌های عین‌القضات. ديدم به قدر کافی گویاست. اين‌قدر خواستم بیفزايم که – چنان‌که آدم‌هایی مثل عین‌القضات دریافته بودند – صرف گرسنگی و تشنگی از آدمی موجودی اخلاقی نمی‌سازد. گرسنگی و تشنگی به قول بعضی «اثر وضعی» ندارد. این تعبیرات اثر وضعی برای مناسک بدنی عمدتاً برساخته‌ی فقیهان است. آن چیزی که در وجود آدمی اثر می‌گذارد زاييده‌ی سلوک است و سلوک فرزند تقوی است و تقوی معلق به مراقبت بر صرف ظاهر مناسک نيست. روزه‌داری خوب است و فرخنده ولی مانند تمام مناسک و شعائری شرعی فریبنده هم هست. ای بسا آدمیانی که در رمضان بیشتر و قوی‌تر در بند شیطان گرفتارند. ای بسا آدمیانی که در همین رمضان از آن سپر روزه محروم می‌شوند ولی گرسنگی و تشنگی هم می‌کشند. باید بصیرت درون پیدا کرد. باید بفهمی کجا می‌توان حتی پشت نقاب دین و خدا و مناسک و شریعت پنهان شد ولی در عمل شیطان بود و شیطان‌روش. بخوانيد خودتان:

«و اما روزه به مذهب فقیهان: چون امساک آمد از اکل و شرب و وقاع، روزه صحيح است. و اين‌که مصطفی گويد: رب صائم ليس من صيامه الا الجوع و العطش، دلیل می‌کند بر آن‌که بيرون از اکل و شرب و وقاع چيزی می‌بايد. و اگر از فقیه پرسی که به غيبت کردن و دروغ گفتن روزه باطل گردد يا قضا واجب شود؟ گويد: نه؛ و از آن‌که مصطفی – صلعم – می‌گويد: خمس يفطرن الصائم: الکذب و الغیبة و النظر بشهوة و اليمين الفاجرة.

و از عجايب جهانی باشد که روزه به آب و نان مباح باطل گردد، به غیبت حرام باطل نگردد. و اين از آن است که صحت نزد فقيه عبارت از چيزی ديگر است و به نزديک سالکان چيزی ديگر. سالک به صحت و قبول، آن خواهد که مرا را به سعادت آخرت رساند، و داند که چرا مرد را روزه به سعادت رساند و داند که چه بود که روزه باطل کند، اعنی روزه را از آن وادارد که آدمی را به سعادت رساند. پس اين‌که الصوم لی، به يقین داند نه به تقلید، و الصومُ جُنّة ظاهر می‌کند، اين‌جا بداند که خمس يفطرن الصائم نه آن است که فقیه می‌پندارد.

و نظر فقیه جز در آن روزه نيست که روی در ظاهر خلق دارد، تا کس ناگويد که روزه نمی‌دارم. اما اين‌که الصوم جنةٌ فقيه نداند که چه بود؛ و اگر دانستی، گفتی: چون غيبت و دروغ‌گو سپر نهاده است؟ يا نه اگر سپر داشتی شيطان را بدو راه نبودی. و در رمضان باید که شياطين را ببندند؛ چون دروغ می‌گويد و غيبت می‌کند، پس شياطين بسته نيند، پس رمضان نيست اين قوم را. چه، اگر رمضان بودی، شياطين بسته بودندی، و اگر بسته بودندی به ايشان راه نيافتی.

چون چنين بودی، در عشر آخر – که استعداد در درون به کمال رسيدن بودی و در دل ایشان گشاده شدی – ملکوت را عرضه کردندی؛ پس قدر بديدندی که «تنزل الملائکة و الروح فيها» چون شياطين بسته نباشند، يحومون علی قلوب بنی آدم بود؛ چون بسته شوند لنظروا الی ملکوت السماء و الأرض بود. پس تا شياطين باشند، فرشته را مأوی نبود؛ و تا در دل گشاده نگردد،‌قدر نتواند ديد و در بهشت نتواند رفت.

و اگر از فقیه پرسی که چرا شياطين بسته باشند در رمضان؟ نداند. زيرا که مراقبت آن کارنکرده است، و درِ بهشت هرگز نزده است – که يا عائشة اقرعی باب الجنة بالجوع و الظماء – و شياطين هرگز از او نگريخته چون تاریکی از روشنایی. «يوسوس في صدور الناس»، «فوسوس لهما الشیطان»، «يا بنی آدم لا يفتننکم الشيطان کما اخرج ابويکم من الجنة»، نه همين آدم را برون کرد و بس، هم تو را بيرون کرده است. و اگر او را از خود وداری، درِ بهشت گشايند و ملکوت عرض دهند. اين حکم روزه است. و می نگر که نظرِ فقیه در روزه از عالم دنياست يا از عالم آخرت؟

– عين‌القضات همدانی؛ نامه‌ها، ج ۳، صص. ۳۶۴-۳۶۶.»

دعای آدميان مستجاب می‌شود؟ استجابت دعا و خود دعا را چگونه می‌‌توان سنجيد؟ پاسخ بعضی از اين پرسش‌ها را می‌توان در قرآن يافت و بعضی‌ واکنش‌های ديگر را می‌توان در ميراث معرفتی و صوفيانه‌ی مسلمانان بعدی ديد. بیاييد ابتدا به اين آيه‌ی قرآن نگاه کنيم:  قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّي لَوْلَا دُعَاؤُكُمْ (سوره‌ی فرقان، آيه‌ی ۷۷) (به ترجمه‌ی خرمشاهی: بگو اگر دعایتان نباشد، پروردگار من به شما اعتنایی ندارد). من اين آيه را اين‌گونه می‌خوانم/می‌فهمم: آدمی خدای خود را با دعا کشف می‌کند. خدا برای انسان فقط با دعاست که معنا دارد. دعا، مناجات، زمزمه، گفت‌وگو همه ز يک جنس‌اند. شما بگو کسی که دارد با خودش حرف می‌زند. اين خودِ خدا و اين خدای خود در دعا و مناجات است که با آدمی سخن می‌گويد. شما حتی بگو آدمی خدا را آفريده است (و اين روايت واژگونه‌ی آن حديث قدسی است که: خلق آدم علی صورته الرحمان). اما اين فرع قصه است: دعا کليد معنادار کردن خدا برای انسان است. با پايان دعا، با اعتنا نکردن به دعا، خدا هم برای انسان تمام می‌شود. تا زمانی که دعا را انسان جدی می‌گيرد و از آن دست نمی‌کشد، خدا برای‌اش زنده است و نفس می‌کشد و گره از کارش می‌گشايد.

حالا گرفتيم آدمی تمام عمرش دعا کرد برای استجابت و هرگز هيچ دعايی از دعاهای‌اش مستجاب نشد يا دعای خاصی داشت که در اضطرار خواستار اجابت‌اش باشد (شما بگو آرزويی دارد که تحقق‌اش را می‌‌خواهد). تکلیف اين آدم چی‌ست؟ بدبخت است؟ نادان است؟ الکی خوش است؟ خودش را رنج می‌دهد؟ چرا نبايد دست از اين طلب بيهوده و باطل بکشد؟ اين مسأله برای صوفيان ما مسأله‌ی آشنايی بوده است. نه در سده‌های ميانه‌ی عالم اسلام که از حتی روزگاران زمان خود پيامبر اسلام و حتی پيامبران پيش از او. اين‌ها «دعا»‌ را جور ديگری می‌فهميده‌اند. بهترين نمونه از واکنش به اجابت/عدم اجابت دعا در داستان مثنوی است در دفتر سوم که کسی بود که مدام «الله» می‌گفت (حکايت ذکر گفتن است) و هيچ جوابی نمی‌شنيد (اين‌جا قصه دقيقاً‌ مشابه ماجرای دعاست). مولوی منکر ماجرا را در لباس شيطان تصوير می‌کند:

گفت شیطان آخر ای بسیارگو
این همه الله را لبیک کو

می‌نیاید یک جواب از پیش تخت
چند الله می‌زنی با روی سخت

و مانند سایر داستان‌های مثنوی، گفت‌وگويی شکل می‌گيرد و «خضر» از راه می‌رسد که چرا دست برداشتی؟ همان نفس «الله» گفتن تو اجابت ماست. همان خواستن، همان ميل، همان رو کردن، همان دعا يعنی لبيک ما. دقیقاً همين معنا را صوفيان به عرصه‌ی دعا برده‌اند. در مثنوی بارها اين تصوير از دعا آمده است که: اين دعا از تو اجابت هم ز تو. بلکه همين دعا، خود اجابت است. نکته‌ی دعا اين نيست که قرار باشد کار خارق‌العاده‌ و اعجازآوری در زندگی بشر بکند (خارج از اسباب مادی جاری و رايج)؛ نکته اين است که آدمی از خويش به او مشغول شود. و همين مشغول او بودند در شادی و رنج و با شادی و رنج است که مضمون و محتوای دعاست.

نکته‌ی ديگری که به مضمون دعا و اجابت يا عدم آن مربوط است نوع رفتار آدمی است که به شاکله‌ی او بر می‌گردد. اين آيه‌ی قرآن مضمون را بهتر نشان می‌دهد: وَمَا بِكُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللَّـهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ  (سوره‌ی نحل: ۵۳-۵۴). آدمی تا وقتی نعمتی دارد – که قرآن می‌گويد نعمتی است که او به آدمی داده – در آن غوطه‌ور است و با آن خوش است و خدا معمولاً به يادش نمی‌آيد ولی تا بلايی می‌رسد و ضرری گريبان‌گير او می‌شود و رنجی و غمی او را می‌آزارد ناگهان در نهايت استيصال دست به دامان همان خدا می‌شود که: پس تو کجايی؟ چرا دردم دوا نمی‌کنی؟ و تازه وقتی که گره گشوده شد و رنج‌اش زايل شد، باز فراموش می‌کند که در چه حال و روزی بوده است. اين‌ها صورت تعبير است. يعنی انگار ترجمه‌ی همين آيه به زبان ما باشد. ولی لايه‌های عميق‌تری هم دارد قصه. ما چطور می‌فهميم دعايی اجابت شده است؟ يا دعای ما لبيکی شنيده است؟ تنها بعد از وقوع ماجرا! تا دعايی اجابت نشود ما هيچ راهی نداريم برای اين‌که به کسی اعلام کنيم دعای ما اجابت شده است. اين‌جاست که چون قصه به طور محض و کامل ابطال‌ناپذير است (يعنی نمی‌شود نشان داد تحت چه شرايطی اين ادعا که «دعای ما مستجاب می‌شود» – يعنی همان امن يجيب المضطر – باطل می‌شود)، اين باور به دعا به آدمی آرامش روانی می‌دهد. به عبارت دقیق‌تر، راستی‌آزمايی (و تأييد) ادعای «دعای ما مستجاب می‌شود» چيزی نيست جز تصديق تصوری که در ذهن و خيال ماست و به طور کامل همه‌ی آن موارد نقض ديگری را که دعا در آن‌ها مستجاب نمی‌شود ناديده می‌گيرد (قصه‌ی قوی سياه پوپری در نقد استقراء).

اما بيايید کمی صوفیانه‌تر و دهری‌تر به قصه نگاه کنيم. آدمی‌زاده تشنه‌ی جاودانگی است. آدمی‌زاده اگر خدايی هم وجود بيرونی نداشته باشد، اين خدا را مدام برای خود می‌آفريند. و در همين آفریده‌ی ذهن و خيال خود اوست که آدمی‌زاده جاودانگی و ابديت را می‌جويد. این بيت اقبال لاهوری را ببينيد:

من آن جهان خيالم که فطرت ازلی
جهان بلبل و گل را شکست و ساخت مرا

اين شکستن و ساختن در نهاد آدمی است و کار اين شکستن و ساختن با مفاهيمی که ورای زمان و مکان در جهان آدمی شکل می‌گيرند چيزی نيست جز جولان خيال (و بديهی است که خيال را به معنای پرت و پلا گفتن و هذيانات به کار نمی‌برم؛ بهترین نمونه‌های اين خيال‌انگيزی حيرت‌آور را در مولوی و ابن عربی می‌توان ديد). اما دعا، یکی از مهم‌ترين رشته‌‌های چنگ زدن آدمی‌زاده در آن جاودانگی است. و موقعی که نگاه آدمی به افقی کلان‌تر باشد، اجابت اين دعا دقيقاً چه معنايی دارد؟ يکی عمری دعا می‌کند ولی هرگز متوجه نمی‌شود که آن دعای خاص يا بخشی از دعاهای‌‌اش بدون اين‌که توجه کند پيشاپيش اجابت می‌شود: علت آن است که بيمار و طبيب انسان نيست! يا شما بگو «فقط همان انسان است»!

می‌خواهم برگردم به صحيفه‌ی سجاديه. از زمانی که به خاطر دارم دعاهای صحيفه مونس هميشگی جان من بوده‌اند. صحيفه يکی از مهم‌ترين و کانونی‌ترين متونی است که شکل و زبان دعا کردن را به آدمی‌زاده می‌آموزد. آدمی با اين زبان انس می‌گيرد. و همين زبان و همين شکل بيان است که اين رشته‌ی اتصال و ارتباط با آن خدا را برای آدمی برقرار نگه می‌دارد. حکايت عشق و معشوق است. عاشقی با ذکر و تکرار است که زنده می‌‌ماند. عاشقی ديده‌ايد که سخن از معشوقش نگويد؟ عاشقی ديده‌ايد که در همه چيز و همه جا معشوقش را نجويد؟ عاشقی را ديده‌ايد که فارغ از فراق و وصال مدام با معشوقش نفس نکشد؟ عاشقی ديده‌ايد که بگويد: معشوقی که به من وصال ندهد همان به که نباشد؟ این جنس عاشقی همين است که کشش و کوشش دارد. ناز و نياز دارد. جان آدمی را فربه می‌کند. از اين جهت است که اين جنس دعاها، حکايت عاشقی و دلبردگی است. حالا، «امن يجيب المضطر اذا دعاه و يکشف السوء» از جنسی ديگر است؟ اين کشف سوء و کشف ضر، پيوند به نوع و جنس ايمان ما دارد. همين است که وقتی لبیکی به آن الله گفتن نشنوی، دست از آن می‌کشی. ولی بعضی‌ها هستند که خضری سراغ‌شان می‌رود که: ما داشتيم گوش می‌داديم و خوش‌مان می‌آمد و مدام تو را می‌‌کشيديم. سراغ بعضی‌‌ها هم نمی‌رود. اين مضمون را هم مولوی در مثنوی آورده است که به سايلی نانی می‌دهند تا برود پی کارش. سايل ديگری را نگاه می‌دارند. نان هم در منزل خواجه هست و او را نان نمی‌دهند تا بماند بر در سرای خواجه. تعداد اين قصه‌ها در مثنوی به روشنی حکايت از اين دارد که صوفی ما خوب می‌‌دانسته که اجابت دعا و لبيک از لحاظ عددی آن‌قدر قليل است که شايد نتوان به آن اعتنايی کرد ولی به اين هم دقت دارد که بدون همين گفت‌وگو، بدون همين زمزمه و مناجات، آدمی تنها می‌ماند. ديگر اين انسان نه با خدا که با خودش هم زمزمه نخواهد کرد. و اين همان بن‌بستی است که آدمی می‌خواهد با درآويختن با جاودانگی خدا از آن بگريزد.

نوع ديگر اوليا که مولوی در مثنوی قصه‌شان را می‌‌گويد آن‌ها هستند که دعايی برای کشف ضر و سوء نمی‌کنند:

از رضا که هست رام آن کرام
جستن دفع قضاشان شد حرام

در قضا ذوقی همی‌بینند خاص
کفرشان آید طلب کردن خلاص

حسن ظنی بر دل ایشان گشود
که نپوشند از عمی جامهٔ کبود

طبعاً از اهل ایمان حرف می‌زنيم اين‌جا: کسی که قایل به جهانی ديگر است و باور دارد به چيزی به اسم قضا. فرض کنيد طرف بداند که فلان قضا بر ناصيه‌ی او نوشته شده است. بداند و حتی راه گرداندن‌اش را هم بداند. و نخواهد اين قضا را دفع کند. اين می‌شود همان مقام رضايت. اما آدمی در کوران همين شکست‌ها و شکستن‌هاست که پخته می‌شود. همه نمی‌شوند. بعضی فرو می‌ريزند. بعضی می‌مانند.

هر دعايی اجابت می‌شود؟ اصلاً به فرض اين‌که دعايی اجابت می‌شود، ما چه راهی داریم برای اين‌که فارغ از تصور و ذهنيات فرد دعاکننده بفهميم دعايی مستجاب شده است؟ استجابت دعا – اين‌جور که من می‌بينمش – يعنی حال خوشی که دير يا زود برای فرد درگير دعا از راه برسد. اين دير حتی ممکن است برای کسی آن‌قدر دير باشد که درست لحظه‌ی مرگ‌اش از راه برسد. و این فهم از دعا آغوش در آغوش اميد دارد. اين‌جا دعا همان کارکردی را دارد که اميد دارد. این سؤال مهمی است که آیا با دعا کردن (يا با اميد داشتن) اضطرار ما مرتفع می‌شود؟ لزوماً نه. تازه وقتی هم دعا کنی و اميد بورزی، هيچ معلوم نیست دفع و رفع هموم و غموم نتيجه‌ی مستقيم اين دعا و اميد بوده باشد. پس چرا باید دعا کرد؟ چرا باید اميد ورزید؟ به نظرم پاسخی ساده دارد: آدمی‌زاده با همین امید (شما بگو دعا) رنگين و شاد می‌شود. با همين چيزهاست که می‌‌تواند خودش را به جايی آويزان کند و بگويد اين همه بيهوده و هيچ نيست. و گرنه همه چيز عبث است.

می‌فهمم که کنار آمدن با دعا، با ايمان و با امید به این شکل کار خيلی دشواری است. ولی اين چیزها – یعنی دعا و ايمان و امید – هميشه از همین جنس بوده‌اند. احوال عالم هم کمابیش همین بوده است تا جايی که تاریخ ثبت‌شده‌ی بشری گواهی می‌دهد. جهان را اگر از آن منظر اهل شکایت بنگری، بی‌ هيچ شکی سراسر بی‌عدالتی است. از اين زاویه هیچ دعايی مستجاب نمی‌شود و تازه اگر هم دعايی مستجاب شود چنان دیر و دور است که گویی نبودن‌اش به از بودن است. از مقام رضا اما اگر به عالم بنگری، ديگر شاید مهم هم نباشد که مانند خدا دستی در کار عالم داشته باشی که فلکی دگر چنان بسازی که در آن آزاده آسان به کام دل برسد. در چنان عالمی خاطر اهل فضل رنجيده نمی‌شود. اين را می‌فهمم که مسأله‌ی ما فقط خواص یا اهل فضل و دانش و آزادگان نيست. مشکل انسانی است. چرا نباید یک انسان عادی و کاملاً معمولی و سرشار از ضعف‌های انسانی‌اش از زندگی و رضايت و خوشبختی بهره‌مند باشد؟ اين را نباید به خدا و خواست خدا حواله داد. يعنی مطمئن نیستم این جهان‌شناسی و اين انسان‌شناسی و اين خداشناسی که در آن آدمی در تعيين سرنوشت و مقدرات‌اش معزول و محکوم باشد راهی به جايی ببرد. اگر زيست آدمی را مختل می‌کند، باید دست از این جهان‌شناسی و خداشناسی کهنه کشید و خداشناسی يا انسان‌شناسی تازه‌ای به جای آن نهاد که برای آدمی باشد و آدمی را آباد کند نه اين‌که آدمی را معزول و خادم و منفعل در برابر هستی تصویر کند. برای این‌که فهم ما از دعا حتی در اضطرار و بن‌بست‌ها فهم معناداری باشد، ناگزير باید بپذيرد که دين برای آدمی است نه آدمی برای دين. و این همان سخن موسی صدر است که گفت: اجتمعنا لاجل الانسان الذی کانت من أجله الاديان.

مفهوم مردم، مفهومی است نامتعین و کشسان که آزادی‌خواهان، عدالت‌جويان و خودکامگان و عوام‌فريبان به یک اندازه از آن استفاده کرده‌اند، می‌کنند و خواهند کرد. پس اين‌قدر باید روشن باشد که به محض شنيدن کلمه‌ی مردم نباید عقب‌نشينی کرد یا قافیه را باخت. به نام مردم می‌شود در برابر مردم ايستاد. به نام مردم می‌شود آن‌ها را تخدیر کرد اما به آن‌ها باوراند که ما داریم همان چیزی را می‌گوییم که شما خواسته‌اید. نیازی نیست به گذشته‌های دور برویم. همين تاريخ پيش رو و نزدیک ما، بهترین گواه است. برآمدن محمود احمدی‌نژاد و تمام آن بلاهايی که بر سر ايران رفت و می‌رود، همه حاصل همين بازی کردن با نام «مردم» بود. تاریخ بلندتر چهل‌ساله‌ی جمهوری اسلامی و استفاده‌ی رهبران سياسی از لفظ مردم و ملت (که هر وقت اقتضا کند به آسانی عده‌ای را خيلی آسان از حيثيت مردم بودن ساقط می‌کند) شاهد بليغ‌تری است.

پس چگونه باید تميز نهاد ميان «مردم» به مثابه‌ی مفهومی که انسانيت ما را شامل شود و سخن از ارزشی جهان‌شمول و محترم بگويد بدون اين‌که تفاوت‌ها و تمايزهای «ديگری» را که او هم انسان است،‌ بزدايد يا ناديده بگيرد؟ چگونه می‌توان از مردم سخن گفت و هم‌زمان رنگين‌پوست، دگرباش، زن، مرد، کودک، بی‌سواد و تحصيل‌کرده، تهی‌دست و توانگر، (انواع) شيعه و (انواع) سنی، دين‌دار و بی‌دين را زير چتر انسان بودن قدر نهاد ولی به بهانه‌ی هيچ کدام از اين‌ها هيچ يک را به بند نکشيد؟ وضعیت تناقض‌آمیز و دشواری است که حکايت از معضل بنيادین کثرت‌گرايی هم دارد.

گام اول اين است: به صرف اين‌که مردم چيزی بگويند يا بخواهند – حالا با هر تصور و معياری که از مردم داريم و فارغ از اين‌که دقیقاً چه تعداد آدم بايد حرفی را زده باشند که شماره‌شان آن‌ها را در زمره‌ی مردم به حساب بياورد – حق نداریم بلافاصله به اسم «مطالبه‌ی مردمی» مخاطب را سرکوب يا خاموش کنيم («مردم چنین گفته‌اند پس شما چه حقی دارید خلاف‌اش را بگوييد؟»). فراموش نکنيم که جمهوری اسلامی در اين شيوه استاد است و می‌داند چطور بخشی از مردم را عليه بخشی ديگر بشوراند يا به نام خواسته‌ی بخشی از مردم خواسته‌های بخش ديگر را نامشروع قلمداد کند. لذا اين گام نخست تمايز را من گام سلبی می‌دانم. سلبی از اين جهت که نباید بلافاصله سپر بيندازیم و حصارهای دفاعی ذهن و عاطفه‌مان را به اسم شنيدن نام مردم پايين بياوریم. 

گام دوم به خيال من استفاده از عقلانيت سنجشگر است. وقتی مدعايی را شنيديم که «به نام مردم» است، مهم است که حيثيت مردمی آن را لحاظ کنيم ولی با گام اول همان لحظه مردم را بايد ناديده بگيرید و حيثيت عقلانی مدعا را هم بسنجيم. با عقل جور در می‌آيد؟ اين مطالبه يا مدعا حقی را ادا می‌کند؟ يا لباس و پرده‌ای است بر چيزی ديگر که متضمن عوارض و آفاتی بزرگ‌تر است؟ در ادبیات دين‌داران وقتی می‌خواهند مثالی از چيزی بزنند که ظاهرآراسته‌ای دارد ولی مشکلات و عوارض بزرگ‌تری دارد، از تعبیر مسجد ضرار استفاده می‌کنند. ظاهرش مکان عبادت است اما مقصدش با نيايش و راز و نياز تعارض دارد. و البته بلافاصله يادآوری می‌کنم که تنها چیزی که می‌تواند مانع سوء استفاده از تعابيری مثل «مسجد ضرار» شود، همان استدلال است و عقلانيت. پرسشگری و سنجش‌گری کلید بیرون آمدن از پرده‌ی فريب است. 

با این مقدمات، باید روشن گفت که پناه گرفتن پشت نام مردم وقتی که بتوانيم يا بخواهيم راه استدلال را مسدود کنيم، از همان ابتدا فاقد هر مشروعيتی است. می‌شود به نام مردم، حقيقت مردمی و انسانيت را آرام‌آرام يا به سرعت لوث کرد. دست کم دو بار در تاریخ سياسی همين سه چهار سال گذشته شاهد اين فريب بوده‌ایم: انتخاب ترامپ در آمریکا و همه‌پرسی خروج بريتانيا از اتحاديه‌ی اروپا – برکزیت – شواهد شناخته‌شده‌ی آن‌ هستند. می‌توان مثال‌های بی‌شمار ريز و درشت همه جا پيدا کرد. لذا وقتی گفتيم مردم، ابتدا بايد بپرسيم چه چيزی است که اين مردم را مردم می‌کند؟ صرف داشتن نام آدمی؟ نمی‌شود به اسم مردم، عزت، حریت،‌ استقلال، غرور و سربلندی مردم را نشانه گرفت حتی اگر به نام عزیزترین چيزها باشد. 

همراه مردم بودن و شانه به شانه‌ی مردم ایستادن همه جا فضيلت نيست. فضيلت‌اش فقط جايی است که بتوان به روشنی تشخيص داد که حقيقتی و خيری مبرم دارد فوت می‌شود و از دست می‌رود. و حقيقت را نمی‌شود به آسانی و به سلیقه اختيار کرد. گاهی اوقات خيلی چيزها نه اولويت دارند و نه حتی مهم‌اند ولی ممکن است برای شخص من و شما يا چند نفر هم‌فکر و هم‌سليقه‌ی ما مهم باشند. اما باز هم به سادگی آن حقيقتی نمی‌شود که بتوان به نام مردم پشت‌اش ايستاد. بيهوده سخن را دراز نکنم. خواستم اين نکته‌ی ساده را بگويم که هر جا اسم مردم و خواست و مطالبه‌ی مردمی را شنيديد به راحتی و آسانی ابزارهای سنجش‌گری عقلانی‌تان را راهی سطل زباله نکنید. محکم بايستيد و هم برای مردم و شأن آدمی حرمت و منزلت قايل باشيد و هم عقلانيت را که مهم‌ترين شأن انسان است به کار بگيريد. اين مغزی که در کاسه‌ی سر آدمی نشسته است به ظاهر وزنی ندارد ولی سنگين‌ترين بخش وجود آدمی است:

دل چو با عشق و خرد همره شود
دست نوميدی از او کوته شود

حشمت اين عشق از فرزانگی است
عشق بی فرزانگی دیوانگی است.

اين جسارت را داشته باشيم که ميان عشق و ديوانگی تفاوت قايل شويم و نترسيم از تير تهمتی که به سوی‌مان روانه می‌شود. شأن آدمی به عشقی است که با خرد همره شود. نه عشقی که خرد را معزول کند و تفاوت میان خرد و بی‌خردی را با دمیدن در کوره‌ی عواطف کمرنگ کند.  

سایه شعری دارد به اسم آواز غم. نسخه‌ای که در چاپ‌های قديم تاسيان آمده است يکی دو سطر کمتر دارد از نسخه‌ای که در آخرین چاپ‌اش آمده است. جايی در اواخر شعر وقتی شاعر از جانفشانانی می‌گويد که خود ميزان شأن آدمی بودند و جان‌شان را بر سر عقیده‌شان می‌نهادند، اندکی بعدش می‌گويد:

… اما چه باید گفت از انسان‌نمايانی که ننگ نام انسان‌اند
درنده‌خويانی که هم‌دندان گرگان‌اند
آنان که عشق و مهربانی را
در دست‌های کور کين کشتند! 
آنان که انسان بودن خود را
در پای اين کشتند!

و می‌توان گفت (چه بسا خود شاعر هم بگويد): آنان که انسان بودن خود را در پای «دين» کشتند. و می‌توان افزود که به جای اين «دين» هر چيز ديگری می‌توان نهاد که از آدمی و انسان به مثابه‌ی ابزار و نردبانی استفاده کند برای خود و مطرح کردن خويشتن. اين انسان، اين مردم می‌تواند بسی چيزها باشد. می‌تواند يک ملت باشد. می‌تواند يک مذهب باشد. می‌تواند يک دين باشد يا يک شخص و فرد؛ می‌تواند هنرمند و روشنفکر و شاعر نام‌آوری باشد که دستاويز کسب نام و شهرت و مطرح کردن افراد يا پوشاندن شکنندگی‌های روحی و روانی ما باشد. به نام مردم، به عشق و به خرد پشت نبايد کرد. انسان تنها با حريت و آزادگی است که انسان است. هر جا که معبدی ساختند برای اين‌که آدمی سر فرود بیاورد و آزادگی‌اش را بفروشد يا به مزايده بگذارد، بايد به آدمی نهيب زد که: خود را ارزان مفروش!

پ. ن. این مقاله‌ی جان کين با عنوان «آسيب‌شناسی‌های عوام‌فريبی» سخت مناسب حال است. یافتن مصداق‌های سياسی و غيرسياسی‌اش هم دشوار نيست.

مدت‌‌هاست فکر می‌کنم آدمی‌زاده ميان دو توصیف حافظ سرگردان و گرفتار است. دو نکته است که هستی آدمی را تعريف می‌کند. و این دو نکته لزوماً با درک متعارف دين‌داران سازگار نمی‌افتد. در واقع اين دو نکته ولو با برداشت خاصی با دین‌ورزی هماهنگ باشد، رخنه در شناخت عموم دين‌داران می‌اندازد. نخستین نکته، نقصان عالم و آدم است:
آدمی در عالم خاکی نمی‌آيد به دست
عالمی ديگر ببايد ساخت وز نو آدمی
اين نکته را به تعبیر ديگری حافظ در آن بيت رندانه آورده است که: پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت. و همين بيت دين‌داران را به چه رنجی انداخته است. تمام اضطراب‌شان از اين جهت بوده که خواسته‌اند حافظ را در ترازوی دين‌داری خودشان بنشانند مبادا در تصور حکمت‌آمیز بودن و بی‌خلل بودن عالم و آدم خللی وارد شود. اين سخن حافظ را قبل و بعد از او بسيار کسان از ميان دين‌داران و دين‌گریزان گفته‌اند: جهان، جهان محدوديت و نقصان است با هر چه در آن هست. دست بر قضا اين محدودیت و نقصان همه کس و همه چیز را در بر می‌گیرد حتی تمام آن چیزهایی که جنبه‌ی قدسيت و خالی از خلل بودن به آن می‌دهند يعنی پيامبران و امامان و متون به اصطلاح «مقدس». تمام اين‌ها زمينی‌اند به اين معنا که ناگزیر ساکن زمين‌اند و زمين مقید به جهات و قیودی است که تا زمانی که این کهکشان برپاست از بند آن نمی‌توان گریخت. این نکته را اگر کسی نه تنها درک کند بلکه بپذیرد و درونی کند، از بسیاری از پرسش‌های گزنده و چراهای عافیت‌سوز می‌رهد: کمالی نیست؛ مجو!

آن نکته‌ی ديگر در این بیت درخشان حافظ است (که ابيات مشابه بسياری دارد):
چه جای شکر و شکايت ز نقش نيک و بد است
چو بر صحيفه‌ی هستی رقم نخواهد ماند
فناپذيری آدمی آن هم درست در کنار بقای دهر و پايان‌ناپذيری آن، نقيضه‌ی عظیم هستی است. بديهی است چون همگان مرگ را می‌شناسند و با تلخی و درشتی آن خوب آشنا هستند. ولی از اين سست‌بنيادی عالم اندک کسانی درس حکمت‌آموز می‌گیرند: که وقتی جهان و زیست آدمی اين‌ اندازه کوتاه است، نخست باید شاد بود و شادی کرد (دقت کنيد که از همین مشاهده «بايد»ها هم آغاز می‌شوند يعنی جنبه‌ی هنجاری هم دارد). و به همين اعتبار، مهم‌ترین ارزش اين است که آزار به کسی نرسانی (مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن). اين‌ها را دين هم به آدمی می‌گويد، بسته به اين‌که سرمشق دين‌داری‌ات که باشد. وقتی بدانی که مرگ ناگزیر است و وقتی ديگر نباشی، «با هفت‌هزارسالگان سربه‌سری»، دل به هيچ چيز دنيا نمی‌بندی. غوطه‌ور می‌شوی در لحظه و طرب می‌کنی. طرب از اين‌که می‌دانی ناگزیر جاودان نخواهی بود و اين شادی و اين غم نمی‌‌پايد. نه شادی و نه غم، هيچ‌کدام نمی‌پايد. اين ناپايستگی هم در سطح کلان است و هم در مراتب خردتر. يعنی از روابط متلاطم آدميان بگيرید تا دگرگونی‌ها و تغيیراتی در مقياس کلان.
از این دو نکته، عجالتاً می‌توان نتايجی را هم مد نظر داشت. نخستين نکته اين‌که آدمی‌زاده به ويژه در زمانه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنيم نيازمند «عدلی نو و عقلی نو» است. فهم‌اش از خودش و خدا و عالم باید دگرگون شود وگرنه محکوم به شکست و زوال است. نکته‌ی دوم اين است که درست در دل همین دگرگونی‌های عالم، در ميانه‌ی همين ويرانی‌ها، آدمی‌زاده باز می‌رويد و می‌بالد. فقط اگر به همان زيست‌بوم تاریخی‌مان – يعنی منطقه‌ی خاورمیانه‌ی فعلی – اگر نگاه کنيم، طی قرن‌ها ويرانی پس از ويرانی آمده است و باز هم روييدن داشته‌ايم. خود حافظ مصداق يکی از بهترين و درخشان‌ترین رويش‌های تاریخی است. و اين رويش و درخشان ارزان به دست نيامده است. در اين کشمکش بیداد، «آسمان و زمین با من و تو هم‌درد است». ولی: دردا و دريغا که در این بازی خونين | بازیچه‌ی ايام دل آدميان است. و درد همين‌جاست که اين‌ها ناگزیر رخ می‌دهد. ناگزیر چه جان‌های عزیزی که به باد می‌روند. سوريه تازه‌ترین داغ اين سلسله است: آدميان مثل برگ خزان به خاک می‌ريزند و چه آرزوها که به باد می‌رود.

اما آن دو نکته‌ی حافظانه هم‌چنان بر تارک تاریخ فهم بشر می‌درخشد: ۱) عالم و آدم کامل و بی‌عیب نيستند و نخواهند شد؛ و ۲) همه محکوم به فنايیم. نه ما خواهيم ماند نه دشمنان‌مان. در این بازی عظيم کيهانی، دوست و دشمن به يک اندازه به خاک می‌افتند و لگدمال چرخ می‌شوند. اگر عدالتی باشد، در همين است که همگی يکسان قربانی اين گردش هستيم. و باز هم انسان این قابلیت را دارد که فکر کند: در جهان هر کسی عزیز کسی است. و تنها غم و رنج من و شما از فراق و نيستی بر جان من و شما سنگينی نمی‌کند؛ حتی آن‌ها که ستم ورزیده‌اند و می‌ورزند عاقبت به اين دام می‌افتند. و اين رنج را بر هيچ آدمی نبايد پسنديد. و همين درد بی‌درمان است – همین که در تیره‌ترین و هول‌ناک‌ترین مغاک هستی که آدمی به سنگدلی فرومی‌غلتد ناگزیر گريبان خودت را بگیری و نهيب بزنی به خود که انسان باش! انسان بودن کار دشواری است؛ از خدا بودن هم سخت‌تر است.

مرگ، بیداد عادلانه‌ای است. اين تعبیر ديگری از همين نيم‌مصرع است که: شکاريم يکسر همه پيش مرگ. و آدمی‌زاده در طول تاريخ‌اش به مرگ عینيت و شخصيت داده است. مرگ هویت دارد. موجود شده است. انسان‌وار شده است. اما همه می‌دانند که «مرگ» چيزی نيست جز مفهومی مجرد و انتزاعی که بازتاب و مابه‌ازای انضمامی و عينی‌اش روی زمين چیزهای مختلفی می‌شود. مرگ هيچ کسی، هيچ کسی حتی شقی‌ترین و فرومایه‌ترين آدمی‌زاد زمين، بی‌اهميت و حقیر نيست. «در جهان هر کسی عزیز کسی است»، آری. اما مهابت و تلخی مرگ جای ديگری معنا پيدا می‌کند. گويی مرگ در تقابل با زندگی نيست. گویی مرگ، ديگری و قطب مخالف آدمی است. اين آدمی است که با حيات و زيستن و بقا معنا پيدا می‌کند و مرگ است که درست نقطه‌ی مقابل اوست. مرگ است که او را می‌شکند. مرگ است که درست به همین وصف شکستن آدمی، همين سنگی که در میانه‌ی آبگينه‌ی حيات او پیوسته و به تکرار فرود می‌آيد، آدمی را آدمی می‌کند.

این مرگ است که آينه‌ی آدمی است. و همین است که هم رازآميز است و هم تلخ و هولناک. آدمی که جان حيات است و زيستن با او و نام او گره خورده است با خویش روبرو می‌شود و در آینه خويشتن را می‌بيند به شکل و هیأتی ديگر: در کسوت مرگ! آن سوی عارفانه‌ی قصه را، مثلاً، مولوی وصف کرده که:
این همه غمها که اندر سینه‌هاست
از بخار و گرد باد و بود ماست
این غمان بیخ‌کن چون داس ماست
این چنین شد و آنچنان وسواس ماست
دان که هر رنجی ز مردن پاره‌ایست
جزو مرگ از خود بران گر چاره‌ایست
چون ز جزو مرگ نتوانی گریخت
دان که کلش بر سرت خواهند ریخت
جزو مرگ ار گشت شیرین مر ترا
دان که شیرین می‌کند کل را خدا
دردها از مرگ می‌آید رسول
از رسولش رو مگردان ای فضول
هر که شیرین می‌زید او تلخ مرد
هر که او تن را پرستد جان نبرد
گوسفندان را ز صحرا می‌کشند
آنک فربه‌تر مر آن را می‌کشند

مولوی مرگ خرد و کلان، مرگ جزوی و کلی، را پیش چشم آدمی می‌نهد: هر غمی و رنجی و دردی، مرگ است؛ مرگ جزوی است و پيام‌آور مرگی کلی و کلان‌تر است که در راه است. پس می‌گوید که: مرگ هر يک ای پسر همرنگ اوست. به باقی روایت او کاری ندارم که مرگ برای چه کسی شیرین است و برای چه کسی تلخ. اين حکایت آن‌جهانی است و اهل سلوک آخرت. مرگ حکايتی هستی‌شناسانه دارد. اين هستی‌شناسی مشترک آدميان است. و گرنه ميان مرگ مریم ميرزاخانی و قتل آتنا اصلانی يا مرگ عباس کيارستمی و حتی، حتی، مرگ معمر قذافی و صدام حسين چه تفاوتی هست؟ منبریان و روايان تداوم صورت‌های مختلف حيات و قدرت در جهان، به هر یک از اين مرگ‌ها رنگی می‌زنند. يکی خوب می‌شود و ديگری بد. يکی شیرین و دیگری تلخ. اما حقيقت اين است که مرگ قذافی به همان اندازه شکست آدمی است که قتل آتنا اصلانی. مرگ عباس کيارستمی به همان اندازه خفت و فروشکستن آدمی است که قتل ستار بهشتی يا سهراب اعرابی. جست‌وجو در پی قاتل يا مسبب کار سختی نيست. مسبب جایی آدمی‌زاده‌ی بيماری است و جايی دستگاه امنيتی و نظامی اين يا آن حکومت. جايی سرطان است و جايی سکته‌ی مغزی و قلبی. اما آدمی از زندگی می‌ميرد. آدمی از هستی است که قدم به راه محتوم نيستی می‌نهد. بی يا با هر يکی از اين اسباب اين راه را می‌پيمايد. مرگ به همان اندازه که حسين بن علی را در می‌يابد، يزید بن معاويه را نیز فرامی‌گيرد. و اين همان وجه تلخ زیستن آدمی است.

اين که عين‌القضات حديث پيامبر را نقل می‌کند که: اکثروا ذکر هادم اللذات فوالذی نفس محمد بیده لو تعلمون ما اعلم لبکيتم کثيرا و لضحکتم قليلا، مقدمه‌ی اين توصيه است که هر روز در گوشه‌ای نشين و می‌گو: مرگ! مرگ! و چه فاصله‌ی عميقی است ميان آن خودآگاهی که آدمی ذکر «مرگ» می‌گويد و گویی پيوسته مقابل آينه‌ای می‌نشيند و آن حقارت نگاه آدمی که مخاطب و آماج مرگ‌خواهی و مرگ‌انديشی‌اش ديگری است. اما ما خويشتن را برای مرگ فربه می‌کنيم. لحظه به لحظه. ساعت به ساعت. روز به روز. مسافری را دیده‌ايد آیا که از تصور رسیدن به مقصدش ناشاد و ناراضی باشد؟ و خانه‌ی آدمی و وطن او کجاست؟ مبدأش کجاست و مقصدش کجا؟

استراتژی اصول‌گرايان در انتخاباتی که گذشت دست کم دو پايه‌ی مهم داشت: معيشت و ايمان. اولی در وعده‌های مستمر و پرحجم برای ادامه‌ی يارانه‌بخشی به سبک احمدی‌نژاد بود. دومی مايه گذاشتن از ایمان و اعتقاد مردم بود با تبليغات پردامنه علیه سند ۲۰۳۰. در پی‌گيری هر دو مورد،‌ اصول‌گرايان با دروغ آغاز کردند و راه‌شان را با بهتان و افترا ادامه دادند. اميدشان اين بود که اين دروغ در بازار انتخابات به فروش برود. اين سياست ناکام ماند.

در زمين معيشت، جهانگيری توخالی بودن وعده‌های گزاف را نشان داد و هاشمی طبا اشکال عملی‌اش را نشان داد. خلاصه‌ی توضيح اين دو اين بود که: مبلغی زير عنوان يارانه به جيب مردم می‌ریزند و مبلغی بسيار کلان‌تر از جيب ديگرشان با دامن زدن به تورم و گرانی در حامل‌های انرژی و موارد ديگر از جیب مردم برداشت می‌شد. تمامی راهبرد هم متکی بر استمرار تحریم بود (به همين دلیل بود که تحريم را فرصت می‌دانستند). اين سياست معيشت‌مدارانه‌ی ظاهراً کریمانه بر استیصال و خشم مردمی نومید و محروم سرمايه‌گذاری کرده بود که استيصا‌ل‌شان محصول سياست بی‌خردانه‌ی هشت سال دولت محمود احمدی‌نژاد بود. بخش مهمی از رأی کسب‌شده‌ی رييسی هم مديون همين بازی بود. به تعبیر ديگر، اين بخش از رأی مکتسب اصول‌گرايان، اصالتی نداشت: رأيی بود از سر استيصال.

در ساحت ايمان، پيشتاز صف اول اين متولی آستانه بود که ظاهراً از او توقع می‌رفت نسبت به ايمان مردم حساسيت بیشتری داشته باشد که نه تنها آشکار شد هيچ حساسیتی ندارد بلکه هم‌چنان پس از شکست از امام رضا سپر ساخته است و رقبا و حريفان را به سيلی امام رضا تهديد می‌کند. اما زمين بازی با ايمان مردم يک نشان بليغ داشت: سند ۲۰۳۰. اين ابزار و اهرم تا آخرین لحظه‌های رقابت انتخاباتی مبنای حمله‌ی اصول‌گرایان بود. اين يکی هم چون برگ معيشت، خشت بر خشت با ملات دروغ بنا شده بود.

نظامی بیتی دارد که وصف عيسی بن مریم است:
سايه‌ی خورشيدسواران طلب
رنج خود و راحت ياران طلب
طايفه‌ی اصول‌گرا اما نه خورشيدسوار بودند و نه آفتاب‌کار. باد کاشتند و طوفان درو کردند؛ طوفانی که خیمه‌ی دروغ را در آزمون رأی مردم از بیخ بر کند. اينان رنج خود و راحت مردم نمی‌طلبيدند. بر استيصال و محروميت مردم تکيه می‌کردند و با وعده‌های تحقق‌ناپذيری که همان روزها صدای رييس مجلس را هم در آورد، رأی مردمی محروم را می‌خواستند (به نام رأی حلال اما با ابزار دروغ). راحت ياران برای آن‌ها راحتی وعده‌ی يارانه بود.

آن سوی ديگر – که به گمان من فقط تجلی و بروزش را در حسن روحانی ديده بود و روحانی قطره‌ای بود از دریای مطالبه‌ای که شمار کثیری از مردم داشتند – بادی در میان نبود (وعيد و تهديد سيل و سونامی و طوفانی هم نبود). آن‌چه بود آفتاب اميد بود. همان بود که وعده‌ی سرآمدن زمستان را می‌داد.

اما اصول‌گرايان يک پایه‌ی رأی (کمابيش) ثابت داشتند که حدود ۵ میليون رأی می‌شد (همان که رهبر کشور در پاسخ به سعيد جلیلی آن را جوهره می‌خواند). به اين ۵ میلیون رأی می‌شد با وعده‌ی نان و ايمان سبد دیگری از رأی را هم افزود و به گمان من اين هم بخش ديگری از رأی رييسی بود. اما اين سبد رأی عاریتی بود و هست. استدلال‌اش را جهانگیری و هاشمی طبا و علی لاریجانی بیان کرده بودند. اما آدميان هنگام استيصال و خشم و محروميت گوش‌شان بدهکار استدلال و خردمندی نيست. شکم بی‌نان ايمان و خردش در معرض تاراج کفر و دروغ است (اين ترجمه‌ی حديث رسو‌ل‌الله است؛ محض تذکر برای اصول‌گرايانی که شاید بخواهند دنبال خدشه کردن در اين بروند). با نتيجه‌ای که امسال ديديم، اصول‌گرايان اگر بخواهند به فکر بازسازی خودشان بیفتند بهتر است دست از لجاجت بردارند و سودای سرمايه‌گذاری روی استيصال مردم را با خردمندی بها دادن به اميد آدميان جايگزين کنند. صدق و راستی دشواری دارد ولی برکت هم دارد. شاهدش آن مير دلاور محصور است که يکايک گفته‌ها و پيش‌بينی‌های‌اش اکنون مثل آفتاب بر فرق فلک می‌درخشد. «قُلِ اللَّـهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».

از يک مشاهده‌ی شخصی شروع کنم تا نکته‌ای را بگويم در حاشيه‌ی انتخابات. امروز در صف ر‌أی‌گيری در کنسولگری ايران زنانی بودند باحجاب و بی‌حجاب. عده‌ای بدون حجاب وارد کنسولگری می‌شدند. رأی می‌دادند. کسی هم مانع‌شان نمی‌شود و «تذکر»ی هم به کسی داده نمی‌شد؛ حرمت می‌ديدند و می‌رفتند پی زندگی‌شان. عده‌ای هم بودند که از همان ابتدا محجبه بودند و باقی می‌ماندند. عده‌ای هم پيش از ورود روسری يا شال به سر می‌کردند.

چیزی که نامفهوم است برای من اين است که زن يا مردی عنان اختيار از کف بدهد و به خاطر عقايدش يا به خاطر ستمی که جمهوری اسلامی در تحميل حجاب بر عموم زنان کرده است بخواهد بر آن زنانی که حجابی به سر کرده‌اند بشورد و نسبت‌هايی به آن‌ها بدهد از همان نسبت‌هايی که برای همه‌ی ما آشنا هستند.

نزد من، حجاب و پوشش به اصطلاح «اسلامی»، که تاريخ دارد و سير تحول‌اش پيچيده‌تر از چيزی است که عموماً تصور می‌شود (و ريشه‌هايی «غير اسلامی» دارد از جمله در ايران زمان ساسانيان؛ آن‌ها که تحقیق تاریخی برای‌شان مهم است حتما کتاب‌های ليلا احمد و فاطمه مرنيسی را خوانده‌اند)، نه از مقومات دين است و نه لازمه و ضروری مسلمانی. پوشش زن – يا مرد – انتخاب و اختيار اوست. نوع پوشش نه لزوماً کسی را عفیف می‌کند نه اخلاقی (يا عکس آن). در عين حفظ احترام به همه‌ی کسانی که – از زن يا مرد – فکر می‌کنند «حجاب»‌يا بخشی از ايمان است يا ضامن اخلاقی بودن‌شان، من چنين فکر نمی‌کنم. حجاب عنصر و مؤلفه‌ای هويتی است و بس.

نکته‌ی بعد اين است که همين «حجاب» در طول چهار دهه عمر جمهوری اسلامی چنان دستخوش دگرديسی حتی در میان همان‌ها که آن را عنصری هویتی يا حتی ايمانی و اعتقادی می‌دانند شده، که اگر کسی ۴۰ سال پيش در ابتدای انقلاب به خواب رفته باشد و امروز از خواب برخاسته باشد، بی‌شک از هول و هراس سکته خواهد کرد! و اين فقط قصه‌ی حجاب نيست. بسا چيزهای دیگر عوض شده است در این چهار دهه. تغيير يکشبه اتفاق نمی‌افتد. احقاق حق از جمله احقاق حقوق زنان – چه حق انتخاب پوشش باشد چه ساير حقوق – نيز وضع يکسانی دارد. ولی می‌شود سرعت احقاق حقوق را بیشتر کرد. گمان من اين است که در وضع فعلی ايران استفاده کردن از روزنه‌ی صندوق رأی مهم‌ترين استراتژی و تاکتيک سرعت بخشيدن به اين احقاق حق است (برای آن‌هايی که اعتقاد دارند زن صاحب حقوقی است که بايد آن‌ها را پس بگيرد).

نکته‌ی آخر اين‌که: گمان نمی‌کنم هيچ انسانی چه مرد باشد و چه زن، چه مکلا باشد چه معمم، چه دين‌دار باشد چه بی‌دين، در مقام تجويز نوع و نحوه‌ی پوشش برای هيچ زنی يا انسانی باشد. اين نکته به طور خاص شامل پوشش زنان هم می‌شود. اين حق عامليت خود زن است که اهميت کلیدی دارد. اين‌که من – مرد باشم يا زن – به زنی تکلیف کنم يا از او به اصرار مطالبه کنم که حجاب داشته باشد يا نداشته باشد، عين استبداد است. من اگر زن بودم – و حتی اگر زنی مؤمنه و ملتزم به آداب دين بودم چه در ایران يا خارج ايران – شيوه‌ی پوشش من پرهيز از دامن زدن يا استمرار بخشیدن به نگاه مردسالارانه یا استبدادی به پوششم بود. حتی جايی که قانون الزامی برای اين پوشش می‌گذاشت، به اقلی‌ترين لازمه‌اش پابند می‌ماندم که «قانون» را زير پا نگذارم. قانون خدا البته فراتر از اين قانون بشری است. خدايی که من می‌شناسم و قانونی که از دين او می‌شناسم انسان را – چه زن باشد چه مرد – در ترازوی اين قراردادها و عرف‌های بشرساخته و تاريخ‌مند نمی‌سنجد:
هر چه بينی جز هوا آن دين بود در جان نشان
هر چه بينی جز خدا آن بت بود در هم شکن
و گاهی همين حجاب، بت می‌شود. همين پوشش می‌شود حجاب خدا. اما تشخيص اين‌که اين حجاب کی و کجا بت است و چگونه در ستيز با خدا (تو بگو عامليت انسان يا استقلال و عزت‌مندی او!) می‌افتد، با خود آدمی است نه با دوست، رفيق، پدر، مادر،‌برادر يا شوهر. پاسخگوی آن تشخيص و تصميم هم در دنيا و آخرت خود فرد است. بزرگ‌ترين مغالطه‌ی اين بحث اين است که آدميان قانون و قرارداد بشرساخته را به پای خدا و شریعت می‌نويسند و در واقع پشت خدا و پشت شريعت پنهان می‌شوند که عزت آدمی – در اين مورد مشخص عزت زن – را هدف قرار دهند. اين‌ها البته نيازمند استدلال است که خارج از حوصله‌ی اين يادداشت است ولی برای آن‌ها که اهل دانش‌اند دو مقاله‌ی علمی را توصيه می‌کنم. يکی اين مقاله‌ی ليلی ابو لغد است و ديگری اين مقاله‌ی هاله افشار. زياده جسارت است و اسباب تصديع. غروب جمعه‌ی روحانی و ارديبهشتی‌تان خوش!